نگو افغانی! به نامش او را صدا کن

نگاهی به کتاب: افغانی

افغانی (رُمان)

فرمان، عارف

کتاب ارزان- سوئد. ۱۳۹۰ [۲۰۱۲] چاپ نخست. ۲۷۲ ص. پیوست: واژهها و اصطلاحات دری

شابک: ۹۷۸۹۱۸۶۰۶۵۸۷۴

۱

این کتاب را باید خواند، نه برای آنکه یک رمان خوب است، بلکه برای آن تصویرهای واقعگرایانهای که از زندگی افغانیها در ایران به ما نشان می دهد.

یک جوان بیست سالهی افغانی که دانشجوی زبان فارسی بوده و بهناچار دانشگاه را نیمهتمام رها کرده است، دامان پُرمهرِ خانوادهاش را ترک میکند و با هزار امید و آرزو راهی ایران میشود. او که به بزرگان ادبِ فارسی همچون حافظ و سعدی عشق میورزد، هنوز نمیداند که در ایران از آنهمه عظمّتِ ادبیات فارسی، و از آن جهانبینیِ عارفانه و مُداراگر نشان چندانی در سطح جامعه نخواهد دید؛ و نمیداند که اکنون در وطنِ شاعران و عارفانِ بزرگِ جهانوطن، کوتهبینان و سودجویان چگونه از قانونهای تبعیضگرایانه نهایتِ استفاده و سوء استفاده را میکنند. او هنوز بارِ سنگینِ مصیبتِ مرگِ چند تن از همراهانش را که پیش از رسیدن به ایران به هنگام گذشتن از مرز افغانستان بر اثر تیراندازی کشته شدهاند زمین نگذاشته که در مرز ایران با مصیبتهای تازهتری روبهرو میشود. در سراسر کتاب این جوان افغانی که نه بیسواد است، نه شرور، نه تنبل و نه بیمار، تنها و تنها بهخاطر افغانی بودن، پیوسته از مصیبتی به مصیبتی دیگر دچار میشود و در وحشتسرای ایران هنوز از چنگال شیری نجسته به چنگ پلنگی گرفتار میگردد.

او خود را به شیراز میرساند و با گروهی از هموطنانش آشنا میشود و میبیند که آن به غُربت نشستگان، در آن وادی بیرحم، هرگاه که بهدور هم جمع میشوند چگونه در سوگِ روزهای از دست رفتهی عُمرِ بیبازگشت و جوانی هدر رفتهاشان زانوی غم بغل میکنند و به زاری مینالند.

اینها باید چه کنند؟ برگردند؟ به کجا؟ به افغانستان؟ یا آنکه در ایران بمانند؟ اما کجای ایران آنان را بی فحش و ناسزا، و بی تهمت و پیش داوری می پذیرد؟

اما نه کار سخت، نه مزدِ کم، نه کتکهای بیدلیل، و نه ربوده شدن دستمزدی که با جان کندن بهدست آمده باشد، هنوز آنچنان ویرانساز و غیر قابل تحمّل نیست که از بردنِ نامت بپرهیزند و تو را بی هویت فردی ببینند و بخواهند، و شخصیّتت را به هیچ انگارند.

بزرگترین دردِ قهرمان کتاب-قهرمان که نه- آن بیچارهای که شخصِ اولِ این داستان است، این است که او را تنها یک “افغانی” بهشمار میآورند، و بهجای آنکه نامش را ببرند، همهجا صدایش میزنند “افغانی”. درست همانجور که میگویند سگ، گرگ، شغال و کلاغ بیآنکه هویت مشخصی برایشان در نظر بگیرند، و اینگونه “افغانی” صدا زدنِ این انسانهایی که در سرزمین همسایه و همزبانشان پناه جستهاند، به قصدِ خارج کردن آنان از جامعهی انسانی است. هرچند دوست ندارم در نوشتههایم از جملههای کلیشهای استفاده کنم، اما در اینجا میخواهم جملهای آشنا را تکرار کنم و بگویم “زهی بیشرمی!”

بیشک میلیونها ایرانی پناهنده با دردِ جانسوزِ تبعیض و حرفهای گزندهی حزبها و ملیگرایان افراطی در این سوی مرزهای ایران بهخوبی آشنا هستند و میدانند که چنین حرفهایی تا چه اندازه ویرانگرند. حال اگر ضربههای مشت و لگد، و افتادن به زندان به جرمِ زاده شدن در سرزمینی دیگر را هم بر آن بیفزاییم، میشود تا حدّی احساس افغانیهای گرفتار شده در ایران را بفهمیم. و در پسِ همهی اینها آن چیزی که زندگی را یکسره سیاه، و سراسر آکنده از دردِ بیدرمان میکند، همان احساسِ بیپناهی و ناامنی است. احساسی که اگر به درازا بکشد موجب بیماریهای روانی گوناگونی میشود که گاه رهایی از آنها تا پایان زندگی هم میسّر نمیشود- البته اگر این احساسهای ویرانگر خودِ زندگی را پیش از موعد به نیستی نکشانند.

۲

حال کتاب را به عنوان یک رمان از نظر میگذرانیم.

جوان راوی داستان که نه پولی دارد، نه شغل پابرجایی و نه محل سکونت مناسبی، گرفتار عشق دختر صاحبخانه میشود. دختر هم او را دوست دارد و قرار ازدواج را هم میگذارند. اما مشکل اینجاست که این دختر که البته نامی هم دارد، تنها یک “دختر” است. او نه شخصیّتی بهیاد ماندنی دارد و نه نمایانگر یک تیپ است. شاید اگر راوی تنها در خیالِ خود تصور ازدواج را با او در سر میپروراند، بهتر او را بهیاد میسپردیم. اگر همهی آنچه که در رابطه با این دختر گفته شده از کتاب حذف شود، باز هم چیزی از آن کم نمیشود.

داستان خطی پیش میرود و بیشتر به یک سفرنامه میماند. ضعفهای کتاب را به عنوان یک رمان، از جمله توضیحات اضافی آنرا میتوان در وبلاگ نوربند (norband.com) زیر عنوان آرزوهای بزرگ به تفصیل خواند، و من دیگر به آنها نمیپردازم. اما انتقاد دیگری که به کتاب وارد است، این است که واژههای دریِ معنا شده در پایان کتاب را در متن مشخّص نکردهاند و خواننده باید حدس بزند که آیا معنای این واژه در آخر کتاب آمده است یا نه. و دیگر آنکه بعضی تشبیهها در کتاب هست که بهجای روشنتر کردن مطلب، آنرا نامفهمتر کرده است، مانند “دقیقأ احساس کسی را داشتم که اشتباهأ به دنیا آمده است، هیچکس او را نمیخواهد و او هم نمیداند چه کند.” ص. ۱۶۱

چند نفر چنین کس یا کسانی را میشناسند که بتوانند “دقیقأ” احساسش را بفهمند؟

دوست عزیز ناصر زراعتی در بارهی بهکار بردن تشبیه، سالها پیش چند جملهی ساده و روشن نوشته بود که باید آویزهی گوش هر نویسندهای باشد، و جا دارد که بارها و بارها در رسانههای همگانی و اجتماعی منتشر شود. او نوشته بود:

“معمولأ در نثر وقتی نویسنده به تشبیه متوسل میشود که نتواند چیز یا شخص یا موضوعی را توصیف کند و یا این کار برایش دشوار باشد. در آن صورت است که آن مورد را به مورد دیگری که برای خواننده آشناتر و ملموستر است، تشبیه میکند؛ نه آنکه مورد دوم از مورد اول ناآشناتر باشد.”[۱]

او این توضیح رسا و درست را در بارهی تشبیه دکتر رضا براهنی از کیسهای زیر چشمِ یک مرد ساواکی آورده است که آنها رابه دو تاول سیاه که “مثل گوشت و پوست فرسودۀ زیر تخم پیرمردها” است، تشبیه کرده است. ناصر زراعتی در ادامه مینویسد:

“حالا خواننده از کجا برود پوست زیر تخم پیرمردها را نگاه کند تا بفهمد که زیر چشم ساواکیها چه شکلی است؟” همان صفحه.

پس اگر چنین سهوی را به نویسندهای که نخستین کتابش را به چاپ رسانده ببخشیم، باز هم نمیتوانیم آنرا به ویراستار خوبی چون ناصر زراعتی که بر این نکتهها آگاه است، به آسانی ببخشیم.

۳

موضوع دیگر این است که انسان از آنچه که نمیشناسد میترسد، و این طبیعی است. آماری که چند سال پیش در دانمارک گرفته شد نشان میداد که بیش از هشتاد درصد دانمارکیهایی که در این آمارگیری شرکت کرده بودند، هرگز با هیچ مهاجر یا پناهندهای ارتباط مستقیم نگرفته بودند، اما همهی آنان در بارهی این مردم پیشداوریهایی داشتند که از رسانههای همگانی سرچشمه گرفته بود، و این پیشداوریها بهطور عمده منفی بودند. اما در عوض تقریبأ همهی کسانی که با خارجیان برخورد داشتند، در بارهی آنان نظرهای مثبتی داشتند.

ایرانیها از افغانیها میترسند. ایرانیها را از افغانیها ترساندهاند. حال باید پرسید چه کسانی این ترس را ایجاد کردهاند و چه سودی از آن میبرند. عمومیّت بخشیدن به موردهای خاصّ یکی از ترفندهایی است که حکومتها و رسانههای همگانی بهکار میبرند تا سودهای مشخصی از آن ببرند. عمومیّت بخشیدن به عمل نادرست یا حتّا جنایتِ یک افغانی خبیث یا دیوانه، خود میتواند به یک عمل نادرستتر و یا حتّا جنایتی بدتر منجر شود، چنانکه میبینیم در بسیاری موارد، نزد بسیاری از مردم همۀ افغانیها بد و یا جنایتکار تصوّر میشوند و در نتیجه برخوردهایی نادرست و گاهی جنایتکارانه با آنان میشود، و آتشی که شعلهور شده به آسانی میتواند زندگی یک جوان دانشجوی افغانی را هم که برای زنده ماندن ناچار شده تا از کشورش بگریزد و به کشور همزبانِ همسایهاش پناه ببرد، بسوزاند.



  1. نقد آگاه. نشر آگاه- تهران ۱۳۶۲ مقاله: “چاه به چاه یا از چاله به چاه” از ناصر زراعتی در نقد کتاب “چاه به چاه” از رضا براهنی. ص. ۱۴۳

بهرام بیضایی و هزار و یکشبِ او

بهرام بیضایی و هزار و یکشبِ او
نگاهی به کتاب هِزارافسان کجاست؟

بیضایی، بهرام
هِزارافسان کجاست؟ :(پژوهش)
تهران. انتشارات روشنگران و مطالعات زنان- ۱۳۹۱ چاپ اول. ۵۲۰ صفحه همراه با ۳۲ صفحه فهرستِ اعلام، ۱۴ صفحه با تصویر رنگی، و ۲ صفحه با تصویر سیاه و سفید.
شابک: ۹۷۸۹۶۴۱۹۴۰۵۹۳

چرا همگی، “ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند” تا ما را بر این باور بدارند و نگه دارند که “هزار و یکشب” از اندیشهی ایرانی برنخاسته است؟
این پرسشی است که بهرام بیضایی را برآن داشته تا در کاری سترگ، در ریشهیابی هزار و یکشب، به “هزار افسان” برسد که بیشک دستآوردِ اندیشهی ایرانی بوده است؛ اندیشهی کسانی که در درازنای تاریخ، پیوسته ناچار گشتهاند تا با بهرهوری از “سخن” به جنگ قضا و قَدَر بروند؛ آنهم قضا و قَدَری که از هر سو به خانه و مرزهایشان که هیچگاه زمانی دراز امن نبوده، یورش میآورده است. این قضا و قَدَرِ گاه از سوی توران، گاه اسکندر، گاه مغولان، گاه ترکان و گاه عَرَبها بوده است… تا برسد به دوران معاصر. این شیوهی “داستان در داستان گفتن” نیز، خود گواه روشنی است بر اینکه در جایی که حاکمانی از قومها و فرهنگهای دیگر یکی پس از دیگری بر آن تاخته و برای درهم کوفتن فرهنگش کلهمنارها ساخته و آسیابها از خونِ مردمانش بهکار انداختهاند، و آنچه را که از پیش بوده سوزاندهاند، فرهنگی بهجز فرهنگِ زبانی و سینهبه سینه نمیتوانسته که پا بگیرد و به نسلهای پسین برسد.
بیضایی با تکیه بر اهمیّت داستانی که هزار و یکشب بر پایهی آن بنا شده، یعنی داستان آشنایِ شهرزادِ قصّهگو، مینویسد:
« داستانهای هزار و یکشب- هر یک به تنهایی- اهمیّتی را ندارند که با درآمدن از دهانِ زنی زیرِ تیغ و مِهروَرزی شده، به دست میآوَرَند. اینکه آفرینندگی و سخن در کالبدِ زن دیده میشوَد، با اسطورههای آغازین میخوانَد و اینکه داستانگویان هَمواره نگرانِ تیغِ بالای سَرِ خود بودهاند، در داستانگوییِ دُو زن پیداست؛ و اینکه برای یکی بگویند تا دیگری بشنَود، ترفندی کُهن است آنجا که سخنِ رودَرروی نتوان گفت! در داستان بنیادینِ هزار افسان، شهرزاد را- از خِرَد- با عروسانِ کشتهی پیشین کار نیست، و اگر با کُشندهی آنان میخوابد، برای پیشگیری است از روان شُدنِ خونهای بیشتر. به یاری دینآزاد، شهرزاد بر بختِ یکشبهی زندِگانیِ خُود هزار شب میافزاید با سُخَنِ شنیدنی گُفتن؛ و خود و همهی عروسهای شبهای سپس را از مَرگ میرهانَد. پالایش روانیِ شاهِ خونریز- با گُذَر از جهانِ افسانههای او- خِرَدش را بیدار و شمشیرَش را در خواب میکُنَد. برافتادَنِ آیینِ مرگ، خود جشنِ زندگی است.» ص. ۷۱
نکتههایی که در این تکّه آورده شد، در طول کتاب بارها بهزیر ذرّهبین گذاشته میشوند، و از زاویهها، و در زمانهای گوناگون بررسی میگردند. بیضایی در بررسیهای نازکبینانهی خود از اینجا آغاز میکند که «اصلأ چرا داستان بنیادین به زنِ دوم وامدار است؛ و چرا شهرزاد و دینآزاد دُوتا هستند؟» و به اینجا میرسد که اصل آن را باید در اسطورههای ایران و در “ریشهیابی درخت کهن” جُستجو کرد.
او نخست به سراغ “ریگ وِدا” کُهنترین یادگارِ برجای مانده از فرهنگِ مشترکِ ایرانیان و هندیان میرود و با کنارِ هم چیدنِ پارههای بازماندهی آن به این نتیجه میرسد که اَبر/ اژدهای بارانْدُزد، ابرهای باروَر و بارنْزا را میرباید و در غاری زندانی میکند. شاهِ ایزدان ایندرَ که چون باد توفنده است و چون آذرخش از آتش نشان دارد، با جنگافزارش که گُرزی از آذرخش است، این ابر/ اژدهای بارانْدُزد را میافکند و «زنانِ آبْتَن یا گاوهای شیربَخش- و در معنی آبهای زندانی- را آزاد میکند و هَمزمان با بر تختنشینی و پیوندِ دوبارهیِ او با این آبْتَنان، و به آغل برگرداندنِ گاوانِ شیردِه، جشن پیروزی و سرسبزی و باروَری برپا میشود.» ص. ۷۸
و اما در بارهی اژدها و اهمیّت آن در اسطورههای ایرانی، مهرداد بهار پس از شرح کشته شدن دیو سپید به دست رستم، و زدوده شدن تاریکی از چشم کاووس و ایرانیانِ دربند، چنین مینویسد: «این تنها رستم نیست که این کِردارِ خدایی را در موردِ کشتن اژدها انجام میدهد؛ فریدون، گرشاسب، گشتاسب، اسفدیار و حتّی، در دورۀ تاریخی، اردشیر بابکان با کشتن اژدها، هریک به گونهای، آزادی، نعمت و آب میآورند. فریدون ضحّاک را، که اژیدهاکۀ اوستایی است، میکشد و خواهران جمشید را آزاد میکند. گرشاسب اژدهایی را میکشد و آبها را آزاد میکند، گشتاسب نیز همین کار را در روم انجام میدهد. اسفندیار، در راه توران زمین، اژدهایی و سپس ارجاسب تورانی را، که عملأ در نقش اژدها خواهران او را ربوده است، میکشد و خواهران خود را آزاد میکند داستان “اردشیر بابکان و کرم هفتواد” نیز بر پایۀ همین الگوی کهن ساخته شده است.»
در یک اسطورهی دیرینِ دیگرِ هند و ایرانی بر اساسِ کشتن اژدهای خشکسالی، همای دختر گشتاسب با خواهرش واریذکَنا به اسارت اَرجاسب درمیآید و اسفندیار که برادر، و نیز شوهر همای است، آنان را از روییندژ آزاد میکند. همین دو زن در شاهنامه به “بهآفرید” و “خواهرش” تبدیل میشوند. در این دو داستان آخری نیز «چهار شخصیّت اصلی: دو زنِ دربندِ زیرِ تیغ [همای و بهآفرید]، شاهِ بیگانهی خونریز [ارجاسب]، و پهلوان/شاهِ نیکخوی رهاییبخش که بند از زنان برمیدارد و با آن پیوند میجوید [اسفندیار]» همگی هستند.
در داستان ضحّاک هم، دو خواهران شهرناز و اَرنواز را باهم و در کنارِ هم داریم که هر دو اسیر ضحاک هستند تا آنکه فریدون میآید و آنان را آزاد میکند. بیضایی با زیر و رو کردن آنچه از این دو خواهر در ادبیات کهنه و نوی ما بهجا مانده است، در بارهی این دو تیپ، این دو خواهرِ سرنمون چنین میگوید:
«در باورِ باستان، زنان- در کمال خود- بازتابِ ایزدبانوی آبها، بَغدُخت آناهیتا [آبان]، بر زمین بودند. ایزدبانویی پاک و نیرومند که نگهبانِ باروَری، آبادانی، زیبایی، روشنی، فرهنگ، فرزانگی، خِرَد، و مرزهاست؛ هَمچنین پشتیبانِ خانواده، کودکان، دخترانِ دمِ بخت است؛ و افزایندۀ شیر در زنان و چهارپایانِ سودمندِ شیرآور، و پالایندۀ تخمهی مردان و زهدانِ زنان، و آسان کنندهی زایش است.» ص. ۱۱۷-۱۱۸
او در ادامه توجه ما را به این نکتهی مهم جلب میکند که بنا به گفتهی “آبان یَشت” آناهیتا ایزدبانویی که پشتیبانِ باروَری است، خود همیشه دوشیزه است! و در تکرار همین اسطورهی باستانی است که در هزار و یکشب هم میبینیم که پای دوشیزهای به میان میآید که همان خواهر شهرزاد است.
بیضایی میگوید: «آناهیتا پیچیدهترین شخصیّت اسطورههای ایرانی است، و شاید مهمّترین در فرهنگِ کشاورزیِ باستان. از سویی آبزیان نمودارِ باروریِ وِیاند [= مادری]؛ هرچند از آنکه چهره میگرداند به ابر و مِه و برف و یخ و تگرگ و ژاله و کف و بخار و شبنم و باران، گریزنده و لغزنده و بهدست نیامدنی مینمود [= دوشیزه]؛ و از سوی دیگر بارِشهای سَرسبزیآور و باروَرکنندهاش او را همچنین دوشیزهای کُنشمَند [آبستن کننده] نشان میداد که در جایگاهی کنارِ نیرویِ نرینهی باروری ایستاده است که ایزدمِهر [= میثرَ] نمودار آن بود و ایزد وای/ اندَروَ [= باد] یاریگَرِ وی.» ص. ۱۱۸
پس میبینیم که آناهیتا، همزمان هم دوشیزه بوده است و هم مادر، و بیضایی در بارهی چگونگی پیدایش این دو خواهر در اسطورهها چنین مینویسد:
« نخستین آبادیهای جهان در کنارهها برپا شد؛ جایِ هماغوشیِ آب و خاک، دو خواهرِ کنارِ همِ جُدانشدنی که از آنان هستی پدیدار است. زادهی پیوندِ آب و خاک، درخت [زندگی] است که آیینهای ستایش از آن هزارههاست که همه جای جهان- به هر گونه- روان است.» ص.۱۱۹
با توجه به اینکه مردم در دوران کهن چنین میپنداشتهاند که پیدایش هرچیزی در جهان از بههم پیوستنِ اندازههای گوناگونی از چهار گوهر آب، خاک، باد و آتش بوده است، پس اشاره به این چهار گوهر در افسانهها هم نباید شگفتی ما را برانگیزد، و همچنین با فاصله گرفتن نیاکانِ ما از دورانِ شکار و روی آوردن هرچه بیشترشان به کشاورزی، اهمیّت آب و خاک و باد، و گرما و روشنی که نشان از آتش دارد، نزد آنان فزونی میگیرد و «اندک اندک کنارِ ستایشگاههای آناهیتا، ستایشگاههایی نیز برای اسپندارمَذ پدید آمد؛ و کشاورزانِ باستان درپی بزرگداشتِ آناهیتا دارندهی همهی آبها، او، سپِنتَ اَرمیتی یا اسفَندارمذ- اَمشاسپندبانوی زمین- را مادرِ هستی و رویش و افزایش و فراوانی میشناختند.» ص. ۱۱۹
ما در کنارِ این ایزدان آب و خاک، “وای” ایزدِ بادها و “میترا” ایزدِ گرما و روشنایی را نیز داشتهایم.
بیضایی از اینهمه، چنین نتیجه میگیرد که در داستان بنیادینِ هزار و یکشب، یعنی داستانِ قصّهگوی آن “شهرزاد”، به روشنی میتوان این چهار گوهرِ باورِ باستان را بازشناخت. پس میتوان شهرزاد و خواهرش دینآزاد یا دینازاد را دیگرگونه گشتهای از خدایانِ باروری دانست. شهرزاد خدای خاکِ زاینده، و دینآزاد خدای آبِ پاک است که هرچند پس از گذشتِ هزار و یک شب هنوز دوشیزه میمانَد، اما بدون یاری او شهرزاد هرگز نمیتوانست دارای سه فرزند شود. در این میان، بیضایی وزیر و پدر دختران را یادآورِ ایزدِ بادها میداند. او ردّ پای این دو دختر- دوشیزه و مادر، یا آب و خاک- را در افسانههای مردمی، یا چنانکه خودش میگوید “قصّههای مادر بزرگها” نیز پی میگیرد و آن را اینگونه به ما نشان میدهد:
« جانشینانِ آنها در قصّههای مادر بزرگها نیز بازتابِ همین دُو ایزدبانو هستند، که گاه به گونهی دخترِ شاه و دختر وزیر [که خواهر نیستند] و گاه دو دخترِ شاه یا دُو دخترِ وزیر [که خواهرند] دیده میشوند.» ص ۱۲۳
اما نشان دادن ردّ پای این دو ایزدبانو در رفتار و کردار امروز ما، و نیز بازتابِ آیینهای بزرگداشت آنان در آیینهایی که هنوز برگزار میکنیم، از زبانِ بهرام بیضایی بسیار شنیدنی است:
«آبنما [حوض] و باغچه که در هر خانهی ایرانی بود نمایانگر این دو زن است؛ همچنین گلدان و سنگاب، و کوزه [خاک] که آب را در میان میگیرد… هنوز، بسیارند کسانی که در نیایشِ هستی، هر روزه سر بر خاک مینهند؛ و سوگند به آب و نمک [خاک] هنوز، در روستاها بر لبهاست. در هر نُوخانِگی سه چیز میبرند: آیینه [آب]، چراغ [آفتاب]، و کتاب [سخنِ رهاییبخش]؛ و خانه خود نشانِ آبادی است. خوانچهی عروس که سراسر روییدنیهاست و میانِ آن آیینهای و کاسهی آبی- و بِه یا سیب یا اناری برآن- معنایی جز نشانههای این دو زنِ کنارِ هم ندارد. هنوز هم خار از زمین کندن و سوختن [پیراستن و آمادنِ زمین را برای باروری] در چهارشنبههای پایانِ سال، و سبزه رویاندن و گره زدن و سپس به آبِ روان دادن [در برانگیختنِ همیاریِ این دو ایزدبانو] و… هفت رُستنی یا نمونهی گیاهی [نامی به هفتسبزه یا هفتسین] گستردن، بخش مهمی از آیینهای سال نوی بهاری میان ماست که درست همین پیوندِ آب و خاک را نشانگر است؛ و هنوز در خواهشِ پیوستگی و همیاریِ دُو ایزدبانو است که هرگاه آبی بنوشند اندکی از آنرا -بهنامِ تشنگانِ خاک- بر زمین میپاشند.» ص ۱۲۵-۱۲۶
و در ادامه:
« دویدم و دویدم / سر کوهی رسیدم / دُوتا خاتونی دیدم / یکیش به من آب داد / یکیش به من نون داد / نونو خودم خوردم / آبو دادم به زمین! / زمین به من علف داد…
دو خاتون بیگمان، ایزدبانوانِ آب و زمیناند که همگان را روزی و سرپناه و سامان میبخشند… اگر شهرزاد و دینآزاد دوتا هستند برای همین است.» ص ۱۲۶
در بخش “گذر از زمان” در همین کتاب، بیضایی تلاش میکند تا نشان دهد که چرا داستانِ اصلیِ هزار و یکشب، که همان داستانِ شهرزادِ قصّهگو است، تا به امروز همچنان برجا مانده است و باز هم خواننده و شنونده دارد، و نیز چگونه این داستان از دورانِ پیش از جدایی ایرانیان و هندیان از یکدیگر، تا هماکنون بارها، به گونههای گوناگون بازگو شده و هرباره در کالبدی تازه زندگی یافته است. او میگوید:
«نیروی ماندگاری داستانِ بنیادینِ هزار افسان از اسطوره میآید؛ مضمونِ شکیبایی-در بَند و زیرِ تیغ- و امید به رهایی با افسونِ سخنِ رستگاریبخش، که از دیرباز در دلِ اسطورهی اژدهای خشکسالی و پهلوان/ ایزدِ باروَری نهفته بوده است.» ص ۱۲۷
در ریگوِدا مار یا اژدهای سهسری هست به نام آهی که ایندرَ آنرا میکُشد. این اژدها گاوهای آسمانی و زنانِ آبتَن یا آبگون یا آپساراها را که نشانههای ابرهای بارانزا هستند ربوده و در غاری به بند کشیده است. ایزد ایندرَ که پَسنامِ اژدهاافکن را یدک میکشد، با جنگافزارش که تبرگرزی آذرخشین است، و با نیرو گرفتن از نوشابهی ایزدیِ سومَه یا هوم و نیایشِ مردم، بر او میتازد و گاوهای شیردِه یا همان زنانِ آبتَن و یا آبهای زندانی را آزاد میکند.
در نزدِ ایرانیان همین اسطوره به صورتِ نبرد همیشگی میانِ اهورَمزدا و اهریمن درمیآید و:
«آنچه اهریمن به آن میتازد و در نابودی آن میکوشد، جهانِ مزدایی است. چنانچه آناهیتا [دختر خدا] و اسپندارمَذ [دختر و همسر خدا]- زادگانِ خِرَد و آفرینندگیِ اَهورَمَزدا- را نمونهی هستیشناسانهی دوشیزه و همسر بگیریم که باروریِ جهانِ مزدایی از آنهاست، و اهریمن را در کارِ ویرانیِ این جهان و در پیکارِ همیشگی با اَهورَمَزدا، آنگاه چهار شخصیّتِ اصلی اسطورهی هند و ایرانی بهیاد میآید؛ و چون بازتابِ آن: پیکارِ همیشگی که در آسمان میانِ ابرهای بارانزا و ابرهای بیباران است؛ و در زمین میانِ نیک و بد [روشنی و تاریکی]؛ و در نمایشی دیگر میانِ ایران و اَنیران [که در این، دو شخصیّتِ زنِ اسطوره- دوشیزه و مادر- بیش از پیش در مفهومِ آب و خاک نیز پدیدار میشوند].» ص ۱۴۰-۱۴۱
بازتابِ این اسطوره در زمین را، در داستان فریدون و ضحّاک بهخوبی میشود دید. اینبار آهی، همان اژدهای خشکسالی که در ایران اَژی نامیده میشود، در کالبَدِ اَژیدهاک، یا عربی شدهی آن که همان ضحّاک است، پدیدار میگردد. شهرناز و ارنواز هم همان ابرهای بارانزایی هستند که بهجای غارِ آهی در کاخ ضحّاک اسیرند و به دست فریدون آزاد میشوند. بیضایی میگوید « در تاریخِ داستان شدهی پیشدادیان و کیانیان»، پیش از آنکه نامی از مادها و پارسها در تاریخ ایران آمده باشد، ایرانیان از یکسو در هراسِ از یورشهای پیاپیِ شاهانِ میاندُرود (بینالنحرین) بودهاند، و از سویی در هراس از یورشهای بیاباننوردانِ آسیای میانه، و همین باعث شده است تا ایرانیان اسطورههای پدرانِ هند و اروپایی خود را با پیآمدهای ناشی از این نبردهای خانمان برانداز، درهم آمیزند.
اما چرا در یَشتهای اَوستا اژیدَهاکَ، آن اژدهای سهکلّهی سهپوزهی ششچشم تنها دو زن را میرباید، در حالی که آهی همۀ زنان آبتَن را ربوده بود؟
بیضایی برای یافتنِ پاسخ، پس از بررسی این اسطورهها در ریگ وِدا و یَشتها و شاهنامه به سراغ دیگر سرچشمههایی میرود که از این دو زن سخن بهمیان آوردهاند. او میگوید در «بازگفتِ زرتشتی بَغانی»، گشتاسب برای رهایی دو زن، یعنی سَنگهَوَکَ و اَرنَوَکَ از بندِ اژیدَهاکَ از ایزدبانو گَئوش پشتیبانِ گاوها، و ایزدبانو درَواسپَ پشتیبانِ اسبها یاری میجوید. بیضایی سپس میکوشد تا نشان دهد که دینمَداران ساسانی چگونه تلاش ورزیدند تا باورهای کهن را به سودِ دین دگرگون سازند. او همچنین به خوبی پیوندِ افسانهی گشتاسب را با اسطورههای پیشین آشکار میکند و نشان میدهد که چگونه در گذرِ زمان گاوهای آسمانی و زنانِ آبتَن، هرچند با نامهای گوناگون، هرباره در باورِ مردم، بنا بر نیازِ دورانی که در آن میزیستهاند، در روایتی نو زندگیِ تازهای یافتهاند؛ و آنجا که دیگر جایی برای پهلوانی در افسانهها باقی نمیماند، یعنی در آنجا که روندِ تاریخِ ایران باورها را ناچار به پذیرشِ مرگ پهلوان میکند و پایانِ اسطوره را بانگ برمیدارد، دیگر «آغازِ روزگاری است که استواریاش به شاهانِ تکچهره و بی چالشگر است»، و نیز حاکمانی که روایتِ دیگری از داستانِ آفرینش دارند و اسطورهها را برنمیتابند، و از همین رو است که «داستانگویانِ کوی و گذر» که از واگویی همین اسطورهها و کم و زیاد کردنِ شاخ و برگشان زندگی را برای مردم تحمّلپذیر میکردهاند، « از آمیزهی همهی بازگفتهای پیشین خود، بازگفتِ داستانِ بنیادینِ هزاراَفسان را بیرون میکشند. همسریِ ناچارِ دو زنِ کنار هم- دو خواهرِ جدا نشدنی- با شاهِ خونریزِ بیگانه، کشتن هر شبی یک یا دو تن، و رهایی هر شبی یک قربانی… و سرانجام در بند شدنِ شاهِ ستمکار و برنشستنِ شاهِ خِرَدمند [که اینبار هر دو یکیاند]، همه از کارنامهی ضحّاک به داستانِ بنیادین درمیآید.» ص ۱۷۲
و دیدیم که داستانِ ضحّاک نیز چگونه ریشه در باورهای بسیار کهنِ این سرزمینی که نامش ایران است، داشته است.
بیضایی با یادآوریِ اینکه پس از گذشتِ هزار و یکشب شهرزاد، که پیوسته خواهرش را نیز در کنارِ خود داشته سه فرزند به دنیا میآورد، بستگیِ او و خواهرش را با ایزدبانوانِ باروَری به یادمان میآورد. او در بخش “سخنِ رهاییبخش” مینویسد:
«از باستان میپنداشتند که واژگان را جادوست؛ و به گفتن و بازگفتنِ دَه باره و صد باره و هزار بارهی شب و روز… آرزو را شدنی و درد را درمان و بدی را دور میتوان کرد.» ص ۱۹۱
امروزه هم این باور همچنان پابرجاست و آنرا در مذهبهای گوناگون نیز میبینیم. تسبیح گردانی و خواندن کتابی مانند مفاتیح که بر تکرار دُعاها پافشاری میکند نیز، نمایانگر همین باور به جادوی سخن است.
بیضایی که پیشتر از این، کتابِ “ریشهیابیِ درخت کهن” را در بارهی “درختِ سخنگو” نوشته است، در “هزارافسان کجاست؟” ما را هرچه بیشتر با این درختِ زندگی که در اسطورهها و داستانهای مردمی، و در آثار هنرمندان و سخنوران بسیار به آن برمیخوریم، و در فرشها و مینیاتورها و کتابهای گوناگون به شکلهای گوناگونی آن را به تصویر کشیدهاند، آشنا میکند.
درختِ سخنگو که به آن درختِ واق هم گفتهاند، درختی با دو ریشه و دو ساقه بوده که سخن میگفته و نمایانگرِ نوزایی و باروَری بوده است. واژهی “واق” میتواند شکل دیگرِ واژهی واک، یا واچ، یا واج، یا واژ باشد که به معنای سخن است و “واک” نام ایزدبانویی بوده که سخنان آموزندهاش را به دو گونهی «نرم وسخت، چامه و چانه [شعر و نثر]، رامِش و نیایش، سرود و سخن، مینُوی و گیتیانه» میگفته است.
بیضایی میپرسد که «آیا سنگهَوَرَکَ و اَرنَوَکَ همان دو تنهی درختِ سخنگو نیستند، یا زبانهای دوگانه یا دو گونه سخنش- نوید بخش و اُمیدشکن، پرهیز دهنده و برانگیزاننده- و آیا همین دوگونه سخنِ تند و نرم نیست که سرانجام درختِ واک را با دو تنهی نر و ماده به کارنامهها درآورده؟» و ادامه میدهد: «به راستی که سنگهَوَرَکَ و اَرنَوَکَ، شهرناز و ارنواز، شهرزاد و دینآزاد- زمان تا زمان- همان دو شاخهی درختِ سخنگو به نِگر میآیند، که شاهان- چه ستمکار و چه نیکخو؛ هریک به آیینِ خود- به ایشان نیاز میبرند؛ و دو زنِ کنارِ هم، اگر تلخ و تیره و سترون؛ وگر نو و سرزنده و باروَر- نمایش و بازتابِ سرنوشتی هستند که شاه/مَرد هرزمان با کردار خود برای خود و دیگران نگاشته. و از این پیشتر، آیا داستانِ بنیادین، که به پیروزیِ مهر و خِرَد میانجامد، پاسخ روشنِ ایزدبانوی باروری و دانایی آناهیتا [با نام پیشینِ واک] به اَژی دَهاکَیِ خشکسالیآور نیست که- پس از به گِرو دَر بَند کردنِ سنگهَوَرَکَ و اَرنَوَکَ- با برگزاری یَزِشنهای فریبنده، در آبان یَشت از وی در ویرانیِ جهان یاری خواسته بود؟» ص ۲۸۴
او برای نشان دادن اصالتِ ایرانی این اسطوره تأکید میکند که «اینسان دگرگونی در اسطورههای باستانیِ اژدهایِ خشکسالی و پهلوان/ایزد/شاهِ باروَری نه در هند رخ داده نه در میاندُرود و عَرَب.»
بیضایی که دگرگونی این اسطوره را از زمان باور به آناهیتا تا زمانِ شکل گرفتنِ داستانِ بنیادینِ هزار و یکشب پیگیری کرده است، روایتهای پیشین آنرا چنین هوشمندانه به داستانِ بنیادینِ هزار و یکشب پیوند میزند: «در شاهنامه، ضحّاک در پایانِ کارِ خود برای پراگندنِ ترس و جادو کردنِ مردمان بهسوی هند رفته است. و وقتی پس از شنیدنِ گزارشِ ریشخندآمیز و برانگیزانندهی پیشکارش کَندرو سرزده به دژ برمیگردد، همسران خود شهرناز و ارنواز را با فریدون در یک بستر میبیند و خونش به جوش میآید و دست به دشنه میبرد. و همین آغازِ داستانِ بنیادینِ هزار و یکشب است.» ص ۱۵-۱۶
در داستانی که “هزار و یکشب” بر اساس آن پرداخته میشود، شاه شهرباز، پس از دیدن همسر خود در بستر کسی دیگر است که خونش بهجوش میآید و پس از کشتن او و همبسترش، برای فرونشاندنِ آتش انتقام هر شب یک دختر باکره را به بستر میبرد و بامداد جانش را میسِتاند.
بیضایی در روند دگرگونیهای داستانِ شهرزادِ هزار و یکشب در تاریخِ طولانیِ فرهنگ و ادبیات ایران، سه مرحلهی مشخّص را تشخیص میدهد. او مرحلهی نخست را در وداها -که بازمانده از فرهنگِ مشترکِ هند و ایرانی است- و نیز در اوستا میبیند. در این دو اثر پهلوان/ ایزدانی هستند که بر اژدهای خشکسالی که هرچه بدی و تاریکی است همه از او است، پیروز میشوند. او این پیروزی را نشاندهندهی امیدواری مردمان دوران میداند. پس از آن در شاهنامه مینِگرَد که که در آن، با درد و دریغ از همهی آن امیدواریها یاد شده است، و سرانجام به سراغ داستانِ بنیادینِ هزار و یکشب میرود که در آن زاری برای آن امیدهای از دست رفته، «جای خود را به چارهاندیشی، و امید به رام ساختن و آموختن و دگرسان کردنِ اژدهای خوناَندیشِ چیرهگر میدهد.» ص ۲۸۵
اما داستان در همینجا پایان نمیپذیرد، و آن امیدِ کهن، یعنی رها کردنِ ابرهای بارانزا و رساندن آب به کشتزاران و باروَر کردنِ خاکِ تشنه، در تاریخ این مرز و بوم از میان نمیرود و به گونهای دیگر، تو گویی همچون یک جبر تاریخی، یا پیشانینوشتهای ناگزیر، وجود و حضور خود را در قالبی دیگر اعلام میکند.
ببینیم بیضایی در این باره چه میگوید:
«واپسین بازگفتِ اسطورهی اژدهای خشکسالی و پهلوان/ ایزدِ باروَری و نقطهی پایانِ آن تا امروز- شکستِ پهلوان/ ایزدِ باروَری و پیروزیِ اژدهاست- در همان بابِل- در داستانِ کربلا [سال ۶۱ هجری]؛ که بازتابِ آن در شبیهخوانیِ ایرانی [= تعزیه] نه تنها دریغی بر حقّی، که به گونهای نمادین مویهای بر ایران نیز هست. هنگامی که در گفت و شنودی همگانی، در جشنوارهی نمایشی [اریبهشتِ ۱۳۵۶؛ تالار سنگلج امروزی] گفتم موضوع تعزیه “آب” است، و در ریشه و بنیاد، از اسطورههای فرهنگِ کشاورزیِ باستان میآید، واکنش شگفتیآور و ناباورانهی همگانی به اندازه درنمیآمد.» ص ۲۸۶-۲۸۷
او در تعزیهها هم ردّ پای آن دو زنِ همیشههمراهِ افسانهها را باز مییابد؛ و اینبار با نامهای شهربانو و زینب:
«دشمنِ بر تخت نشسته، خلیفه یزید [تصویرِ دیگرِ ضحّاک یا اَرجاسب] چون اهریمن، حیلهگر و کودَن بهچشم میآید؛ و اژدهای خشکسالی، در ترکیبی سهسر [سرداران او: ابن زیاد، اِبن سعد، شمر ذیالجوشن] نشان داده میشود.» ص ۲۹۱
و:
«… یُورشِ اژدهای خشکسالی با مرگِ پهلوان/ ایزد، و اسارتِ بستگانِ لبتشنهاش [نیمه قدیسان = آبتَنانِ آسمانیِ باستان] به چیرگیِ شاه/ اژدهای ویرانگر میکِشَد؛ و تنها آبی که پیروانِ نیازمندِ برکت را بازمیرسد، اشکِ چشمِ ایشان است!
در شبیهخوانی [تعزیه]- نمایشِ مردمیِ نبردِ اژدهای خُشکسالی و پهلوان/ شاهِ باروَری- درفش و پوشش ستمدیدگان سبزآبی، یا نیلیرنگ، همسان با رنگِ ویژهی کشاورزانِ ایران است؛ و جامه و درفشِ دشمنانِ ایشان که آب را بریدهاند، سُرخ/ ارغوانیرنگ، هَمسان با رنگِ ویژهی ارتشتارانِ ساسانی یا هر سپاهِ پنداشتهی پیشتر یا سپستری؛ نکتهای که – دستِکم- شبیهخوانی را نهتنها با یادِ خیزشِ شکستخوردهی روستاییانِ ستمدیدهی مَزدکی، که با تکرارِ آن در خیزشهای رهاییجویانهی سدههای نخستِ اسلامیِ ایرانیان نیز پیوند میبخشد.» ص ۲۹۳-۲۹۴
در “تعزیهنامهی شهربانو” که بیضایی به آن استناد میکند «زینب همراه با نقش خودش، پناه و سرپرستِ اسیران، نقشِ خواهرِ دوم ناپدید شدهی اسطوره را نیز بهنمایش درمیآورد.» ص ۲۹۵
بیضایی با بازگویی تکههایی از این تعزیه نشان میدهد که چگونه شخصیتی ایزدی به شهربانو داده میشود، و از معنای نام او نیز که یادآور شهر و آبادی و تمدّن است غافل نمانده، و نزدیکی آنرا با نام شهرزاد و شهرنواز به یادمان میآورد.
او سپس در بخش “پیآوردها” که خود شامل سه بخش است، در زیر عنوان “زنِ بلاگردان” به نمونههای زیادی از مراسم عزاداری در بخشهای گوناگونِ ایران اشاره میکند و آنها را تظاهرِ نمادینِ «پایانِ گیتی و برافتادنِ سامان، و یا بهراستی، مرگِ پهلوان» میبیند که همان چیرگیِ اژدهای خشکسالی است. و «اینهمه خود گونههایی از آیینهای نیاز بردن و فریادخوانیِ ایزدبانوی آب است.»
او با اشاره به مراسمی که هنوز هم در روستاها و منطقههایی از ایران اجرا میشوند، همچون زن گرفتن برای چاهی که خشک شده، موی پریشان کردنِ زنان و نالیدن، گیسو بریدن، گِل به سر و رخ مالیدن، یا بیرون رفتن مردان از ده و رفتن زنانشان بر بام و همهی روز را جیغ کشیدن تا دلِ آسمان را بهرحم بیاورند، و یا انداختن زنانِ بدنام در چاه برای بارانخواهی، بهخوبی نشان میدهد که عنوانِ “زنِ بلاگردان” را بیدلیل انتخاب نکرده است.
بیضایی در پیآوردِ دوم: “اژدهاکشیِ پهلوان گَرشَسب” به تمرکز جشن سال نو بر آیینِ اژدهاکُشی اشاره میکند که هرچند رفته رفته از یادها رفته است، اما همچنان در بررسیِ اسطورههای ایرانی و برای دانستنِ جایگاهِ ایزدبانوانِ آب و خاک دارای اهمّیت است.
در پیآوردِ سوم کتاب زیر عنوان: “اژدهای شورشی”، نویسنده دگرگونه گشتنِ اژدهای خشکسالی را از وَریترَ/ آهی به اَژیدهاکَ و سپس ضحّاک و سرانجام شهربازِ اژدهاخویِ هزاراَفسان که به نیکی میگراید بررسی میکند، و به همان شیوهی نازکبینانه و فرزانهوارش به انتقاد از برداشت کسانی مانند علی حصوری و احمد شاملو در بارهی داستان ضحّاک و فردوسی میپردازد و یادآوری میکند که: «وگرچه بیگمان از شیوهی شرمزدایی و خودفریبیِ تاریخیِ ایرانی [که حتّی اسکندرِ گجسته را نیز برادر میخواند و به پیامبری میرساند، و چنگیز خانِ سوبوتای را کِیفَرِ گناهان خود میشِمُرَد، و شکستِ از تازیان را برکتِ الهی میخوانَد] شگفت نیست که ضحّاکِ ویرانگر را نیز تنها شاهِ برحقّ تاریخ ایران بخواند…» ص ۳۵۰
پس از این بخش و راه بردن به پس و پشتِ دریافتهای وارونه از داستان ضحّاک در شاهنامهی فردوسی، بیضایی به جستجوی باورهایی میپردازد که پدیدآورندهی ترانهی مردمیِ دو خاتون و نیز افسانههای جنّ و پری بوده است.
همه با این ترانه آشناییم که میگوید: “… دوتا خاتونی دیدم / یکیش به من آب داد / یکیش به من نان داد و…” بیضایی تلاش میورزد تا نشان دهد که این دو خاتون همان ایزدبانوان آب و خاک بودهاند که در این ترانه جاودانه گشتهاند. او با روفتن گرد و غبار، و پس زدنِ خس و خاشاکی که از پس سالیانِ بَس دراز بهروی این قصّه نشسته، این دو خاتون را در قصّههای مردمانهی دیگری هم که هنوز بر زبانِ مادربزرگان جاری است، به ما نشان میدهد.
او در پیوستِ دوم کتاب، اجدادِ جَن و جنّ و دیو و پری را در اساطیر یا میتولوژی ایران، و ادبیّاتّ نوشته، و نیز ادبیّاتِ نانوشتهی سینه بهسینه بهما رسیده، پیدا میکند و چگونگی ورودِ آنان را به هزارافسان و سپس به هزار و یکشب نشان میدهد؛ و ما حیرتزده چشم را از خطهای کتاب برمیداریم و در این فکر فرومیرویم که چگونه یک داستانِ ساده که از طبیعتِ دور و بَرِ نیاکانِ ما سرچشمه گرفته است: یک- اینگونه تا به امروز زنده مانده است، و دو- چگونه سیاستهای ویران کنندهی فرهنگ، هربار موجب شدهاند تا مردم این خاکِ کهن راههای تازهای برای زنده نگهداشتنِ مردهریگِ فرهنگی و هویّتِ فرهنگیاشان پیدا کنند.
او در بخش پایانی گزیدهای از “سرود نیایشِ سخن” را از ریگ وِدا آورده است که چنین زیبا آغاز میشود:
«آنگاه که ایزدِ نامها چیزها را مینامید
نخستین واک، بر زبان آورد.
هرچه نهان، از گوهر هرچیز، مهربانانه آشکار شد!
آنگاه که مردمان آرد به غربال میبیختند؛
دانایان، جانِ سخن- زبان- را آفریدند!”
در پایان کتاب، بیضایی ۱۶ نگاره را که دوتای آنها سیاه و سفید و بقیه رنگی است، به کتاب افزوده است که سندهایی هستند برای تأکید بر استواری استدلال نویسنده.
۳۲ صفحهی سهستونی فهرستِ اعلام، و نیز پانویسهای بسیار و بهجا، از این کتاب مرجعی برای پژوهشگران در زمینههای گوناگون، ازجمله هزار و یکشب، اسطورههای ایران، جنّ و دیو پری، اژدها و درختِ سخنگو فراهم ساخته است. و در پایان نمیتوانم ناگفته بگذارم که این کتاب نیز چون بسیاری دیگر از کارهای بهرام بیضایی در رابطهی مستقیم با مسائل، مشکلات و پرسشهای روز است. “هزارافسان کجاست؟” کتابی است در ارتباط با هویّت ایرانی؛ هویّتی که هماکنون از درون و بیرون به آن یورش آورده و زیرِ ضربش قرار دادهاند، تا آنجا که اندیشهی ایرانی را چندان والا نمیبینند که توانسته باشد هزار و یکشب را پدید آورده باشد!
و پایانِ سخن اینکه “هزاراَفسان کجاست؟” بیشک در زبان فارسی کتابی ماندگار خواهد بود، و گذشته از آنکه با بخشها یا پارههایی از استدلالهای کتاب موافق هم نباشیم، تا زمانی که سرگرم خواندن آن هستیم، ما را در جهانی میگرداند که همچون یک رمانِ خوب، همهچیزش بههم پیوسته، منطقی و هماهنگ است؛ و همزمان از زبان شیرین و زیبای آن که مفهوم را بهخوبی میرساند، و کمترین واژههای عربی را بهکار گرفته است، که این خود زبانِ کتاب را شیرین، خوشآهنگ و خوشساخت کرده است.

مسعود کدخدایی

لینک‌های مرتبط:
هزار افسان کجاست؟